Schlagwort: Care-Arbeit

  • Trans-Elternschaft im digitalen Raum

    Neben cis-heteronormativen Familienmodellen bieten soziale Medien auch Platz für eine Vielfalt von Familienmodellen und Communitybuildiung abseits der Norm – doch das ist alles andere als konfliktfrei und stets dominiert und abhängig von ökonomische Interessen.

    von Maya

    1. Woran denkst du bei den Stichworten Care & Digitalisierung und wie gehören sie für dich zusammen?
    2. Welche Bedeutung haben digitale Medien und Technologien für queere/trans* Elternschaft? Sind sie eine Bereicherung oder werden hier Ausschlüsse (re)produziert?
    3. Wie können digitale Medien dazu beitragen, ein diverses, inklusives und feministisches Bild von Sorgearbeit und Elternschaft zu festigen – und was braucht es, um diese Plattformen als marginalisierte/ von Diskriminierung betroffene Person sicher nutzen zu können?

    Transkription

    Ich finde es auffällig, wie wenig die Digitalisierung zu einer Erleichterung von Care beigetragen hat. Klar ist es praktisch für unsere Familienorganisation, einen Kalender oder eine Einkaufsliste online mit anderen teilen zu können. Aber spezifische Apps für Care existieren kaum oder sind so grottenschlecht. Wie unsere Kita-App, die für teures Geld im Wesentlichen nur den früheren Mailverteiler ersetzt hat – weil die anderen Features an den Use Cases des Kita-Alltags einfach vorbeigehen. Und ich glaube das hat auch etwas damit zu tun, dass digitalisierte Prozesse fast nur für das entwickelt werden, was im Kapitalismus eben als monetär verwertbar gilt.

    Dass Care so wenig Wert zugesprochen wird, ist andererseits erst durch Blogs und soziale Medien überhaupt in der breiten gesellschaftlichen Diskussion angekommen. Richtig viel verändert hat sich also durch die dadurch mögliche überregionale Vernetzung und Communitybildung. Als ich meinen Twitter-Account @MayaMitKind erstellt habe, um über mein spezifisches Erleben von Elternschaft als trans Frau zu schreiben, wusste ich noch nicht, wie viele Menschen ich damit mal erreichen und inspirieren würde. Für queere Eltern bedeutet es so viel, wenn sie sich in den Diskussionen um Elternschaft wiederfinden können und gegenseitig Mut zusprechen können, dass sie auf dem richtigen Weg sind in einer Gesellschaft, die durch enorm starke Normen von Monogamie, Heterosexualität und Cisgeschlechtlichkeit queere Menschen stets unter den Verdacht stellt, kein geeigneter Rahmen für das glückliche Aufwachsen von Kindern zu sein. Und auch nicht-queere Menschen haben so die Chance, zu merken, dass es Alternativen gibt zu den gesellschaftlich gepushten Narrativen und Zwängen.

    Leider sind die meisten sozialen Medien auch voll von abschätzigen Bemerkungen und fiesem Harassment durch queerfeindliche Gestalten, die queere Eltern bei jeder Gelegenheit die Legitimität absprechen, sogar uns als „Groomer“ bezeichnen, also ein Motiv sexualisierter Gewalt unterstellen, als ob wir unsere Kinder durch bloße Elternschaft misshandeln würden. Das nimmt halt so absurde Maße an – zum Beispiel als ich zuletzt über die Möglichkeit sprach, wie trans Frauen ihre Kinder an der Brust anlegen und darüber ihnen große Sicherheit und mütterliche Nähe und Fürsorge bieten können. Transfeinde bezeichneten mich dafür als narzistische Fetischistin. Anstatt eine Pluralität von Elternschaftsmodellen zuzulassen, wollen diese A*löcher uns niedermachen, um ihre eigene Überlegenheit festschreiben.

    Soziale Medien sind derweil überwiegend interessiert an Kontroversen, weil jeder Streit die Impressions und damit die Werbeeinnahmen nach oben pusht. Hier gibt es dringend Verbesserungsbedarf, beispielsweise durch gesetzliche Regelungen und ein erzwungenes konsequentes Vorgehen gegen Hass und Hetze. Bisher ist da verdammt wenig passiert, obwohl der Gesetzgeber da ja was umsetzen könnte. Gerade mit der Twitter-Übernahme von Elon Musk habe ich ehrlich gesagt wenig Hoffnung darauf, dass sich da so schnell was tun wird. Und ja, die Frage ist dann: wo kann ich überhaupt weiterhin mich vernetzen und weiterhin anderen Menschen Mut machen, um eben diese Stärken der Digitalisierung weiterhin nutzen zu können?

  • Harmony’s Future | No Future w/o Harmony 

    Die wissenschaftliche Diskussion um Sexrobotik ist zumeist polarisiert. Eine Perspektive bietet Constanze Erhard, in dem sie vorschlägt, in Bezug auf Sexbots von sexualisierter Care-Arbeit zu sprechen, um damit die (den Sexbots) zugrundeliegenden vergeschlechtlichten Herrschaftsverhältnisse besser fassen zu können und so zum Ausgangspunkt einer feministischen Analyse zu machen. Dieser Artikel ist zuerst in der Publikation „Wenn KI, dann feministisch. Impulse aus Wissenschaft und Aktivismus“ (netzforma*, 2020) in print erschienen.

    von Constanze Erhard

    1. Wer ist Harmony?

    „Your perfect companion in the palm of your hands“: So preist die US-amerikanische Firma RealBotix ihr ehrgeiziges Projekt auf ihrer Homepage an: Harmony (Realbotix 2019: online). Eine robotisierte Sexpuppe, die ihren Kopf und ihre Gesichtszüge bewegen, auf Berührungen reagieren sowie sprechen kann. Harmony besteht aus einem Roboter-Kopf, der sich auch auf ältere Puppenmodelle derselben Firma montieren lässt und dessen Sprechmodul durch eine auf einem externen Datenträger zu speichernde App kontrolliert wird. Seit 2018 ist diese App verfügbar und kostet 29,99 US-Dollar jährlich. Auch ohne Roboter-Kopf und -Körper lässt sich die App benutzen und es können mehrere – voneinander unabhängige – Avatare erstellt werden. In der App können Harmonys (multiple) Persönlichkeit(en) nach individuellen Wünschen eingerichtet werden – soll sie verspielt, verführerisch, schüchtern oder liebevoll sein? Ebenso individuell kann der Körper gestaltet werden: Haar-, Augen- und Hautfarbe, Gesichts- und Körpertyp, Brustgröße, Gestaltung der Genitalien etc. Harmonys ‚Schwester‘ Solana, seit 2019 auf dem Markt, soll nach ‚Latina-Charakterzügen‘, d.h. nach klassischen Stereotypen von Latina-Frauen (‚temperamentvoll‘, ‚aufbrausend‘) gestaltet sein. Das einzige männliche Modell von RealBotix soll Henry heißen und ist bislang (Stand Juli 2020) noch nicht auf dem Markt.

    Die App selbst scheint recht bezahlbar. Doch noch dürfte Harmonys Robo-Kopf mit knapp 10.000 Dollar für die meisten Personen nicht finanzierbar sein. Den Voraussagen des britischen Computerexperten David Levy (2009) zufolge wird es allerdings bis 2050 erstens völlig ‚normal‘ sein, eine Beziehung mit einer:m Sexroboter:in zu führen und diese etwa zu heiraten, und zweitens wird die Verbreitung zu einer Senkung der Kosten führen, sodass wir alle mit unseren Traumsexpartner:innen im Techno-Himmel schwelgen können. 

    Aus feministischer Perspektive stellt Harmony unzweifelhaft eine problematische Verkörperung weiblicher ‚Idealformen‘ dar, die sich derzeit an mainstream-pornographischen Fetischisierungen orientiert und diese kommodifiziert, also als käufliche Ware ‚verpackt‘. Diesem Problem ließe sich vergleichsweise einfach mit der Diversifizierung der abgebildeten Formen (vgl. Devlin 2018) oder der Orientierung an feministischer Pornographie (vgl. Danaher 2019) begegnen – wobei diese Lösungsvorschläge freilich der Kommodifizierung selbst keinen Abbruch täten. So erklärt etwa die feministische Philosophin Rosi Braidotti, dass technologische Neuerungen niemals neutral sind, sondern u.a. aufgrund ihrer Kommodifizierung bestehende Ungleichheiten noch verstärken: „the consumer-minded techno-hype (…) confirms the traditional entitlements of a subject position that is made to coincide with a masculine, white, heterosexual, European identity“ (Braidotti 2011: 78). Außerdem konstatiert sie, dass „technobodies“ den ‚reinen Körper‘ als passive Materie (Metall und Silikon) oder einen perfektionierten, von all den ‚unangenehmen‘ Folgen von Leiblichkeit (Körperflüssigkeiten, Gewichtsveränderungen, Altern, Schwangerschaft) ‚bereinigten‘ Körper versinnbildlichen, was herkömmliche Bilder von Männlichkeit (aktiv, hart) und Weiblichkeit (passiv, weich) reproduziert (Braidotti 2002: 231f.). Diese Aspekte betreffen jedwede Puppe für sexuellen Gebrauch. In diesem Beitrag möchte ich mich jedoch darauf konzentrieren, was dies spezifisch in Bezug auf robotisierte Sexpuppen (Sexbots) bedeutet. Aus meiner Sicht liegt das Spezifikum von Sexbots – für die ich Harmony als prominentestes Beispiel heranziehe – in erster Linie nicht in ihrer Bewegungsfähigkeit, sondern in ihrer Ausstattung mit einer KI. Ich werde daher einige Überlegungen vorstellen, die auf die hiermit einhergehenden Dimensionen von Vergeschlechtlichung aufmerksam machen. Denn die KI macht Harmony zu mehr als einem ‚simplen‘ Masturbationsgegenstand: Sie versetzt Harmony in die Lage, sexualisierte Care-Arbeit zu übernehmen. Dies trägt, wie ich argumentiere, zur Bestärkung eines maskulinen Subjekts bei, wie es Braidotti analysiert. In diesem Zuge argumentiere ich, dass die gegenwärtige feministische Kritik sich der folgenden Frage stellen muss: Wie lässt sich die spezifische Verquickung von Sexualität und emotionaler Arbeit, die die KI ermöglicht, gesellschaftstheoretisch fassen? Bevor ich mich dieser Frage in Abschnitt 3 widme, möchte ich auf einige Sackgassen der aktuellen Debatte um Sexbots hinweisen. 

    2. Die aktuelle Debatte

    Was macht das Phänomen der Sexbots eigentlich so streitbar? Für die britische Anthropologin Kathleen Richardson stellen sie jedenfalls ein großes Unheil der Menschheit dar. Sie hat im Jahr 2015 die Campaign Against Sex Robots ins Leben gerufen, und zwar als Reaktion auf David Levys Behauptung, Sexbots stellten einen Ausweg aus moralischen Dilemmata in Bezug auf die Befriedigung ‚perverser sexuelle Vorlieben‘ (etwa Gewaltfantasien oder Pädophilie) und Sexarbeit dar (Levy 2009: 194). Levys Behauptung speist sich aus seiner Haltung, Sexbots als technologische Innovation und Lösung für ein gesellschaftliches Problem zu präsentieren: Menschen haben sexuelle Bedürfnisse und zu wenig Möglichkeiten, diese auszuleben. Aus diesem Grund gibt es Umwege, diese Bedürfnisse auszuleben, wie etwa Sexarbeit – doch dies führt zu weiteren moralischen Problemen. Enter Harmony: Sexbots können in dieser Perspektive die gleiche Funktion erfüllen wie Sexarbeit und als „Ventilsitte“ dienen, wie es der Soziologe Helmut Schelsky formuliert hat: als notwendiges Nebenprodukt monogamer, bürgerlich-repressiver Sexualitätsnormen (Schelsky 1962: 42). Die Metapher des Ventils ist kein Zufall: Schelsky naturalisiert hier eine Vorstellung vom menschlichen (männlichen) Körper als  Analogon zur Dampfmaschine. Diese Analogie beschreibt Yvonne Bauer als „industrieller Lustkörper“ des 19. Jahrhunderts (Bauer 2005), einer Körpermetapher, die biologische und technologische Bilder ineinander verschränkt. Sie basiert auf der Vorstellung, dass sich sexueller Trieb im Körper anstaut, wenn er nicht regelmäßig „entladen“ wird; Sexualität wird also als eine schubartige „Entladung“ von Energie gedacht (vgl. Bauer 2005: 40). Der Fokus liegt hierbei auf der Betrachtung des männlich-heterosexuellen Körpers. Als Idealzustand wird eine Gesellschaft gesehen, die es den Subjekten erlaubt, ihren Körper in einem Gleichgewicht zu halten und von ‚künstlichen‘ Beschränkungen (gesellschaftlichen Sexualnormen) zu befreien, da diese einen ungesunden Energiestau bewirken (ebd.: 42). Doch diese Hypothese einer Repression sexuellen Begehrens naturalisiert sexuelles Begehren als Entladung und verschleiert die gesellschaftliche Konstruiertheit der Dampfmaschinenmetapher, weil sie als Beschreibung einer unveränderlichen Natur verwendet wird. Der Energiestau bahnt sich ‚naturgemäß‘ den Weg nach draußen. In die Falle der Naturalisierung tappt also auch Levy, wenn er unkritisch behauptet, Sexbots könnten als ‚Ventil‘ für negative sexuelle Energien dienen. Seine Stilisierung von Sexbots zu Heilsbringerinnen transportiert somit ein bestimmtes gesellschaftliches Bild von Sexualität.

    Kathleen Richardson, Levys prominenteste Kritikerin, macht jedoch einen ähnlichen Fehler. Analog zu den Kampagnen aus den 1980ern für ein Verbot von Prostitution und Pornographie fordert ihre Campaign Against Sex Robots ein gesetzliches Verbot von Sexroboter:innen (z.B. Richardson 2015, Gildea/Richardson 2017). Richardsons Kritik an Sex mit Sexbots lautet, dass damit Intimität kommodifiziert werde (Richardson 2015: 290). Wenngleich diese Beobachtung nicht ganz falsch ist, wie ich weiter unten zeigen werde, erhebt Richardson gerade die Verbindung von Sexualität und Intimität zum Kernpunkt des Menschlichen an sich (Gildea/Richardson 2017: online). In dieser Perspektive ist Sexualität also schon immer mit Intimität verbunden gewesen. Dass Sexualität, Emotionalität und Intimität als zusammengehörig betrachtet werden, ist jedoch mitnichten eine anthropologische Konstante, sondern ist erst im 19. Jahrhundert vor dem Hintergrund der bürgerlich-romantischen Vision von Liebe entstanden (u.a. Illouz 2018). Somit wirkt Richardsons Perspektive naturalisierend, da sie dieses eigentlich historisch gewordene Liebesideal als etwas ‚Natürliches‘ und als absoluten Maßstab für gelungene Sexualität (bzw. sogar Menschlichkeit) setzt (vgl. auch Kubes 2019: 14).

    Die historisch gewachsene Dreifaltigkeit von Sexualität, Emotionalität und Intimität bildet gerade die Grundlage dessen, was ich als sexualisierte Care-Arbeit bezeichne.

    3. Sexualität und Intimität: Sexualisierte Care-Arbeit

    Die Entstehung des Individualismus und der monogamen, heteronormativen bürgerlichen Kleinfamilie bedingten die häusliche Privatheit als Hort von Intimität und reproduktiver Sexualität. Damit einher ging eine klare Arbeitsaufteilung, die der Ehefrau im Heim die Aufgabe eines häuslichen ‚Rückfallnetzes‘ antrug, das die Wiederherstellung (männlich-)produktiver Arbeitskraft durch materielle handwerkliche Fertigkeiten – (ver)sorgende und pflegende Tätigkeiten, Kochen, Waschen, Putzen, Flicken) – und emotionale Arbeit – Kindererziehung, das Knüpfen und Aufrechterhalten sozialer Kontakte, Freundlichkeit und Zuwendung – gewährleistete (Penz 2014: 242, Winker 2015: 18). Indem diese Tätigkeiten als ‚Liebesdienst‘ bezeichnet werden, stellen sie bis heute eine weitgehend unbezahlte ‚Hintergrundfolie‘ für produktive, d.h. Mehrwert schaffende und daher zu entlohnende Arbeit dar, die von Männern verrichtet wird. Im Dienstleistungssektor hingegen sind die affektiven Komponenten ‚weiblicher‘ Tätigkeiten insbesondere seit den 1970er Jahren dominant geworden, sodass die möglichst authentische Darstellung positiver Gefühle als Teil der Arbeitstätigkeit erwartet wird, was sich etwa durch die Anforderung eines freundlichen und empathischen Auftretens äußert (Hochschild 1983). Diese oft als ‚Feminisierung‘ der Wirtschaft bezeichnete Entwicklung hat freilich kaum eine namhafte Veränderung der gesellschaftlichen Machtverhältnisse bewirkt und ist in dieser Hinsicht ein äußerst zweischneidiges Schwert (Braidotti 2002: 15). Hochschild beschreibt die kommodifizierende Regulierung von Gefühlen im Dienstleistungsbereich als „Kommerzialisierung des Intimen“ (ebd.). Hier besteht auch eine Verbindung zur Sexarbeit: Elizabeth Bernstein hat gezeigt, dass in der Sexarbeit seit den 1990er Jahren ein verstärkter Trend hin zu „sale and purchase of authentic emotional and physical connection“ (Bernstein 2007: 192) zu beobachten ist, etwa in Form der sogenannten Girlfriend Experience „without a headache“ (ebd.: 129), wo Sexarbeiterinnen die Simulation einer festen Freundin durch vorgeblich authentische Gefühle erstellen. Richardsons Argument, dass Sexualität und Intimität kommerzialisiert werden, enthält demnach durchaus einen wahren Kern.

    Nun ist es eine verbreitete Diagnose, dass den modernen westlichen Gesellschaften die Intimität in den zwischenmenschlichen Beziehungen verloren gehe. So stellt etwa Eva Illouz einen Verlust sozialer Bindungen und Bindungsfähigkeit fest (Illouz 2018: 13), wobei sie erläutert, dass die Zelebrierung bindungsloser sexueller Begegnungen traditionell und noch immer meist Vorrecht männlicher Subjekte waren und noch immer sind (ebd.: 115). Sherry Turkle konstatiert, dass Technologien Bewältigungsstrategien für diesen Verlust in einer hochindividualisierten Gesellschaft seien. Menschen erwarteten von den sie umgebenden technologischen Artefakten sowohl Abschirmung vor als auch Ersatz für soziale Interaktionen (Turkle 2011: xii). Diese Ersatzdimension enthält eine ‚gereinigte Komponente‘, was sich anhand von KI-Chatbots wie z.B. „Replika A.I.“ illustrieren lässt. 

    „Replika A.I.“ wurde entwickelt von der Firma Luka als „[t]he AI companion who cares“ (Replika A.I.: online). Es handelt sich um einen Chatbot, der das Chatverhalten seiner:s Nutzer:in spiegelt bzw. repliziert (daher der Name Replika). Replika A.I. soll für kleine Kommunikationsaufgaben zur äußeren Welt (z.B. Terminvereinbarungen) eingesetzt werden können (Murphy/Templin 2019: online), aber auch ein Weg für die Nutzer:innen sein, ihre „private perceptual world“ (Replika A.I.: online) via Chat-Interaktion zu erkunden. In dem Video „Our Story“ auf der Replika-Homepage wird erklärt, welch großes Vertrauen die Nutzer:innen zu ihrem Chatbot aufbauen, dass sie ihm intime Details mitteilen, als handle es sich um ihre:n beste:n Freund:in, und dass große therapeutische Vorteile in dieser Interaktion liegen. Replika A.I. ist dabei eine komplett selbstreferentielle „blank slate“ (ebd.), da sie gänzlich aus den Informationen, die von ihrer:m jeweiligen Nutzer:in eingespeist werden, entsteht, daraus Muster bildet und diese wiederum in ihrer Sprachausgabe reproduziert. Diese Selbstreferentialität ist strukturell in die Funktionsweise gängiger algorithmenbasierter KIs eingeschrieben und stellt auch das Funktionsprinzip von Harmonys KI dar. In beiden Fällen (Replika A.I. wie Harmony) wirkt sich die Selbstreferentialität in einer Bestärkung des Selbst aus: Die KI interagiert ausschließlich mit einer Person und lernt somit auch ausschließlich von einer Person, sodass sie komplett eindimensional zugeschnitten ist. Unabhängig vom Gender der Nutzer:innen wirkt sich dies identitätsfestigend aus; Irritationen des Selbst und/oder Verletzungen durch Interaktionen mit anderen Menschen werden vermieden (Turkle 2011: 10, 51). Im Falle von Replika A.I. – das nicht für den sexuellen Gebrauch entwickelt wurde, auch wenn ein Einsatzbereich hier zumindest technisch möglich ist – wird diese selbst- und identitätsfestigende Wirkung als positiver Effekt beschrieben und Replika geradezu als therapeutisches Instrument präsentiert („Our Story“; Replika A.I.: online). Der Anspruch an die KI lautet, dass sie möglichst authentisch Gefühle simulieren soll, um auf die Bedürfnisse des:der User:in einzugehen. Letztere stehen unbestreitbar im Mittelpunkt, sodass die KI eine von eigener Subjektivität ‚gereinigte‘ Interaktionsform ermöglicht.

    Es sind genau diese Eigenschaften, die die Sexbot mit ihren sowohl physischen als auch emotionalen Fähigkeiten in die steigende (kommerzielle) Nachfrage nach Intimität und Sexualität einfügen. In gewisser Weise kombiniert nun Harmony die gleichen Funktionen wie Replika A.I. mit denjenigen von ‚gewöhnlichen‘ Sexpuppen – genau hierin manifestiert sich die Konvergenz von Tätigkeiten im Bereich von Sexualität und im Bereich von Care, die ich als sexualisierte Care-Arbeit bezeichne. Und dies ist kein gender-neutraler Vorgang, denn wie wirkt sich die Tatsache, dass Harmonys Welt ausschließlich auf einen Nutzer und dessen Bedürfnisse zugeschnitten ist (Langcaster-James/Bentley 2018), im sexuellen Kontext aus? Auf struktureller Ebene entsteht hier ein soziales Verhältnis, das die Aufrechterhaltung klassischer maskuliner Subjektivitäts- und Herrschaftsentwürfe gewährleistet. Die feministische (Wissenschafts-)Kritik hat darauf hingewiesen, dass vorgeblich universelle und geschlechtlich neutrale Vorstellungen ‚des Menschen‘ als einem von anderen unabhängigen, mit sich selbst identischen und selbstbestimmten Individuum mit patriarchalen Werten einhergeht (u.a. Haraway 1995, Braidotti 2002). Dies ist nicht ohne einen Verweis auf die Care-Dimension zu begreifen, da Care-Tätigkeiten als emotionale Tätigkeiten ins Private verbannt wurden, was mit einer Unsichtbarmachung der Angewiesenheit des männlichen Subjekts auf ebendiese Tätigkeiten einherging. So wird die Illusion eines autarken, bindungslosen Subjekts aufrechterhalten. Ein dualistisches Verständnis von Care (eine Person sorgt für die Autonomie der anderen) wird zudem durch die Zweiteilung von Nutzer und Produkt aufrechterhalten: Der Nutzer ist im öffentlichen Raum unterwegs und kann sich bei der Rückkehr in seinen privaten Raum auf emotionale Unterstützung durch die Sexbot verlassen, wobei er selbst entscheidet, wie und wann er sie ‚verwendet‘. Zweitens ist die Interaktion der Nutzer über die KI so gestaltet, dass die KI ausschließlich von einer Person (ihrem Nutzer) lernt und somit auch ausschließlich auf diese eine Person und ihre Bedürfnisse zugeschnitten ist. So wird jedwede ‚böse‘ Überraschung, die eine andere Subjektivität mit eigenen Bedürfnissen implizieren würde, vermieden. Die Sexbot ist, mit Braidotti gesprochen, die aus patriarchaler Sicht ‚ideale Frau‘: eine Weiblichkeit, die ‚das Andere‘ zur Männlichkeit darstellt und somit deren festigender Kontrast ist (Braidotti 2002: 47). 

    Ich bin mir bewusst, dass die Interaktion mit den Sexbots mit großer Wahrscheinlichkeit vielschichtiger und komplexer ist, als es hier erscheint – und dass die Beschaffenheit von Sexbots auch Care-Tätigkeiten seitens des Nutzers erfordert (Einblicke hierein gewährt die Arbeit der Fotografin Julia Steinigeweg: Steinigeweg 2016). Auch steht fest, dass Harmonys sprachliche Interaktionsfähigkeiten freilich noch nicht vollumfänglich zu überzeugen vermögen, wie Jenny Carla Morans stichprobenartige Interaktion mit der Harmony-App zeigt (Moran 2019). RealBotix arbeitet jedoch in Hochtouren daran, Harmonys Interaktionsfähigkeit zu verbessern, und andere Chatbots wie Replika A.I. sind hier bereits weit fortgeschrittener – Harmony hat ihr letztes Wort noch nicht gesprochen. Aber dafür tritt in Morans Untersuchung umso stärker hervor, wie stark Harmonys Sprechverhalten von Machtverhältnissen wie Geschlecht und race geprägt ist (ebd.: 43f.) – und wie sehr der Bot auf die (vorgeblichen) Interessen des Nutzers zugeschnitten ist. Vor dem Hintergrund meiner Annahme, dass Technologie stets aus spezifischen gesellschaftlichen Bedingungen entsteht, geht es mir darum, den strukturellen Platz, den Harmony einnimmt, aufzuzeigen. Denn wenn der Erfinder und Realbotix-CEO Matt McMullen selbst in einem Interview erklärt, dass er seine Sexbots als eine Art Hilfestellung für „socially isolated“ Menschen betrachtet, die, aus welchen Gründen auch immer, keine Partner:innen finden können und somit keine emotionale Unterstützung haben (Kleeman 2017: online), so drängt sich die Frage auf: Wer wird als auf diese Hilfe angewiesen aufgefasst, und warum? McMullens Statement schlägt Harmony als Lösung für ein Defizit im Bereich sexualisierter Care-Arbeit vor. Darin ist ein normativer Anspruch enthalten, der unterschwellig ein Care-Verhältnis annimmt, in dem die Sexbot, ein hauptsächlich feminisiertes Produkt, für das emotionale Wohlergehen des hauptsächlich maskulinen Nutzers sorgt. Die Tatsache, dass diese Kommodifizierung von Sexualität und Intimität entlang geschlechtlich hierarchisierter Linien verläuft, lässt eine gewisse Anspruchshaltung sichtbar werden: der Anspruch, dass männliche Bedürfnisse auf sexualisierte Care-Arbeit von Frauen übernommen werden sollen. Solch einen Anspruch nimmt beispielsweise auch David Levy unkritisch an, wenn er auf der Nützlichkeit von Sexbots etwa für das Verhindern von sexualisierter Gewalt beharrt.

    Der Begriff sexualisierte Care-Arbeit vermag es, die aktuelle Verschränkung von sexuellen und emotionalen Bedürfnissen zu illustrieren. Es geht dabei nicht darum, die Wahrhaftigkeit solcher Bedürfnisse in Frage zu stellen, sondern auf die gesellschaftlichen Zusammenhänge – insbesondere die Verteilung und der Stellenwert von Care-Tätigkeiten – innerhalb derer sich diese Bedürfnisse artikulieren, aufmerksam zu machen. Sexbots sind in dieser Hinsicht eher Symptom als Ursache einer entlang von geschlechtlichen Positionen ungleichen Verteilung von Care-Arbeit.

    4. Ausblick: Was ist zu tun?

    Robotisierte Sexpuppen sind allein aufgrund ihres Preises noch recht weit davon entfernt, Mainstream zu werden. Nichtsdestotrotz üben sie eine phantasmatische Anziehungskraft auf die gegenwärtige Debatte um das Verhältnis von Menschen und Maschinen aus, wie sich an der Fülle medialer Beiträge zu Sexbots ablesen lässt. Dass jene Beiträge zu diesem Zwecke auch mit Elementen aus Science-Fiction-Erzählungen aufgefüttert werden, um die bisherige Inadäquatheit der Sexbots zu verdecken, zeigt nur mehr den phantasmatischen Charakter der Bots und der mit ihnen verbundenen Heilsversprechen auf (Hawkes/Lacey 2019: 104).

    Mein Beitrag zielte darauf ab, die Entstehung dieser sexuellen Heilsversprechen durch Maschinen sowie den spezifischen gesellschaftlichen Platz, den Harmony einnimmt, zu rekonstruieren. Ich habe gezeigt, dass es nicht die Maschine gibt, die eine Auswirkung auf Menschen und die Gesellschaft hat – vielmehr haben technologische Neuerungen konkrete gesellschaftliche Entstehungsbedingungen. Wie Donna Haraway und Rosi Braidotti betonen: Technologie ist als ‚Produkt‘ einer Gesellschaft zu verstehen und als solche Symptom bestimmter gesellschaftlicher Dynamiken (Haraway 1995, Braidotti 2002). So sind Sexbots einerseits eine Form von Materialität, die in sexualisierter Weise Bedeutung erlangt, denn sie reproduzieren und zementieren derzeit Bilder einer den ‚männlichen Blick‘ privilegierenden symbolischen Ordnung (Braidotti 2002: 47, 230). Doch was sich weniger deutlich erschließt: Sie sind auch Produkt einer Gesellschaft, in der Care-Arbeit ungleich verteilt und Teil ungleicher Geschlechterverhältnisse ist. Dies ist auch der Grund, weshalb ich betone, dass die Gestaltungsmöglichkeiten beschränkt sind: Das Verhältnis von Sexualität und Intimität und die damit verbundene Frage nach Care-Arbeit lässt sich nicht rein durch eine neue Vielfalt an Sexbots verändern, wie es beispielsweise Kate Devlin vorschlägt, sondern muss gesamtgesellschaftlich ins Auge gefasst werden.

    Da hier viele Aspekte mitschwingen, die sich nicht direkt offenbaren, muss die feministische Auseinandersetzung mit Sexbots die Vorannahmen derjenigen Positionen genau untersuchen, welche  Sexbots als Lösungsansatz für gesellschaftliche Probleme präsentiert. Welches Verständnis von Sexualität liegt hier zugrunde, und welche theoretischen Prämissen werden als ‚natürliche Grundlage‘ angenommen und nicht weiter hinterfragt? Diese Naturalisierung historisch gewachsener Sexualitätsverständnisse ist schließlich einer der Hauptgründe, weshalb die aktuelle polarisierte Debatte zwischen Levy und Richardson nur im Sande verlaufen kann. Um die geschlechtlich hierarchisierte Überschneidung von Sexualität und Intimität, die Harmony ‚bedient‘, zu beschreiben, habe ich den Begriff sexualisierte Care-Arbeit vorgeschlagen. Unabhängig davon, dass Harmonys KI-Performance aktuell diese Bedürfnisse noch nicht adäquat zu befriedigen vermag, so lassen sich mit diesem Begriff die mit ihnen verbundenen Glücksversprechen gesamtgesellschaftlich einordnen. Von besonderem Belang ist hier die Frage nach dem Subjekt, welches durch die Selbstreferentialität der KI bestärkt wird.

    Die feministische Kritik ist gut gewappnet, um diese Aspekte in die Diskussion um das Unbehagen mit Sexbots einbringen und artikulieren zu können, ohne sich dabei automatisch in eine technophile oder technophobe Argumentationsstrategie à la ‚Sexbots werden Himmel/Hölle auf Erden sein‘ (siehe Levy/Richardson) zu verstricken. Schließlich besteht ihre Perspektive darin, kritisch nach den Subjekten zu fragen, die von der Technologie gestützt werden. Bislang jedoch wird der thematische Konnex von Sexualität und Intimität – sowie ihre historische Verbindung – außen vor gelassen. Diesem muss sich die Analyse jedoch, wie ich plädiere und hier nur bruchstückhaft ausgeführt habe, widmen.

    Es ist also richtig, dass Sexbots nicht so aussehen müssen, wie sie aussehen, aber ihre Problematik lässt sich nicht allein durch eine Diversifizierung ihres Aussehens bearbeiten. Und bevor wir uns dieser Diversifizierung widmen können, müssen die Wünsche und Bedürfnisse, die sie widerspiegeln und neu befeuern, von einer kritisch-feministischen Perspektive hinterfragt und mit mehr Verve in den öffentlichen und wissenschaftlichen Diskurs eingebracht werden.


    Literatur

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    Replika A.I. (o. J.): „Our Story“, https://replika.ai/about/story

    Richardson, Kathleen (2015): “The Asymmetrical ‘Relationship’: Parallels between Prostitution and the Development of Sex Robots.” SIGCAS Computers & Society 45, 290-293, online unter: https://campaignagainstsexrobots.org/the-asymmetrical-relationship-parallels-between-prostitution-and-the-development-of-sex-robots/ [abgerufen am 25. Juli 2019].

    Schelsky, Helmut (1962): Soziologie der Sexualität. Über die Beziehungen zwischen Geschlecht, Moral und Gesellschaft. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.

    Steinigeweg, Julia (2016): Ein verwirrendes Potenzial. Berlin: peperoni books.

    Tenderdolls (o. J.): „How do sex dolls apply artificial intelligence? Meet Harmony 3.0 – a Sex Robot with A.I.“, Tenderdolls, online unter: https://www.tenderdolls.com/how-do-sex-dolls-apply-artificial-intelligence/ [abgerufen am 09.07.2020]

    Turkle, Sherry (2011): Alone Together. Why We Expect More from Technology and Less from Each Other. New York: Basic Books.Winker, Gabriele (2015): Care Revolution. Schritte in eine solidarische Gesellschaft. Bielefeld: transcript.

  • KI can’t care. Mütterlichkeit im Zeitalter Künstlicher Intelligenz.

    KI can’t care. Mütterlichkeit im Zeitalter Künstlicher Intelligenz.

    Mutterschaft ist in feministischen Diskursen oft ein Randthema. Künstliche Intelligenz könnte Wege aufzeigen, wie das Thema aktiver in feministische Kämpfe eingebunden werden kann.

    Dieser Artikel ist zuerst in der Publikation „Wenn KI, dann feministisch. Impulse aus Wissenschaft und Aktivismus“ (netzforma*, 2020) in print erschienen.

    von Hannah Lichtenthäler

    Mütterliche Vorbilder

    Mutter – eine Rolle, eine Identität, eine Berufung? Laut Google sind Mütter wie Engel, wie Bäume, wie Blumen und Muttersein ist anstrengend, schwer und hart.1 Dieses Paradox zeigt die Doppelmoral, die Müttern aufgebürgt wird, sehr deutlich: Wer Mutter ist, ist für Fürsorge, Freude und Bodenständigkeit zuständig, gleichzeitig ist Muttersein mit Anstrengung verbunden. Klar ist, dass Mutterschaft (als Kategorie) der Femininität zugeschrieben, genauso wie andersherum Femininität Muttersein kategorisch zugeordnet wird. Es ist eine vergeschlechtliche Zuschreibung, die die Binarität der Geschlechter synonym zu Frau als biologische Einheit zementiert. Im feministischen Diskurs ist Mutterschaft zwischen “Gleichheits-, differenzfeministischen und poststrukturalistischen Ansätzen” umstritten, nicht zuletzt da sie oft im Zusammenhang mit der körperlichen Erfahrung der Schwangerschaft gesetzt wird und noch immer heteronormativ besetzt ist (Krüger-Kirn und Wolf 2018). Die Unterscheidung zwischen Mutterschaft und Mütterlichkeit ist dabei wichtig, denn letzteres sei weder an ein bestimmtes Geschlecht noch an Care-Verantwortung für eigene Kinder gebunden und könne außerdem auch in der Rolle als Onkel, erwachsene Freundin oder Mentorin verwirklicht werden (Grobner 2020).2

    Muttersein ist so alt wie die Menschheit, so auch die Erzählungen darüber. Globalisierung hat viele Aspekte, die es zu kritisieren gibt, vom Kolonialismus bis zur Klimakrise. Doch sie hat uns digital globalisiert und dadurch Geschichten auf unsere Bildschirme gebracht, mit denen wir Identifikation für marginalisierte Perspektiven erhalten können, die es im linearen deutschen weißen Mainstream-Fernsehen so nicht gibt. “Film und Fernsehen beinhalten ein kulturdiagnostisches Potenzial, in dem sie Einblicke in kulturelle und gesellschaftliche Problemlagen vermitteln und kulturelle wie gesellschaftliche Debatten aufzeigen”, erklärt Krüger-Kirn. Doch schauen wir in popkulturelle Medien, suchen wir meist vergebens nach Repräsentationen, die über die konventionelle heteronormative Bilderbuchfamilie hinausgehen. Wir sehen Mutterfiguren in verschiedenen Rollen im Fernsehen – dank der immer weiter wachsenden Nachfrage nach digitalen Serienformaten, können wir mit einem Klick unsere Serienlieblinge á la carte auswählen, ob in Mediatheken, bei Netflix, Amazon Prime oder anderen Pay-TV-Kanälen. Sie sind unsere alltäglichen Begleiter, vor allem in Zeiten des zunehmenden Zuhausebleibens wie derzeit in der Corona-Pandemie. Ob Modern Family oder Black’ish das Familienevent zum Abendbrot sind oder wir alleine The Handmaids Tale (Der Report der Magd) binge-watchen – die Auswahl ist vermeintlich endlos. Gerade Fernsehserien können uns so gut im Alltag begleiten, da sie durch ihr serielles Erzählen sich wiederholende Erzählstränge haben oder durch das Episodenformat selbstbestimmt portioniert werden können. Anders als Filme erlauben sie die Entwicklung komplexer Charaktere oder Handlungsstränge über einen längeren Zeitraum. Erzählungen über Familien gibt es zahlreiche, doch wenige zeigen Patchwork-Familien, in denen Latinx-Personen in den Hauptrollen sind und gleichzeitig queere Elternschaft thematisiert wird, wie es Modern Family oder auch Once Upon a Time erfolgreich zeigen. Viele Serien handeln von komplexen Vaterfiguren, nur selten von Müttern in ihrer Komplexität. Häufig treibt die Abwesenheit der Mutterfigur die Handlung an wie zum Beispiel in Full House oder aber Mütter in heteronormativen Familienkonstellationen werden lediglich als Hausfrau ohne eigene Bedürfnisse oder als Powerfrau, die Beruf, Kindererziehung und Haushalt komplett alleine managed, gezeigt. Eine der erfolgreichsten Serien, die eine innige Mutter-Tochter-Beziehung in all ihrer Vielfalt in den Vordergrund gestellt hat, ist Gilmore Girls. Auch wenn die Serie stark in einer postfeministischen Tradition steht, die neoliberale Werte des amerikanischen kapitalistischen Systems spiegelt und blind gegenüber Themen wie Rassismus, Klassismus, oder Fettphobie bleibt, ist sie Teil der popkulturellen Erzählung, die Muttersein lebensnah in Alltagssituationen schildert. 20 Jahre ist das Debüt von Gilmore Girls her. Seitdem hat es wenige innovative Erzählungen von Mutterschaft gegeben. Aktuelle Beispiele geben Hoffnung auf eine feministischere Erzählung von Mutterschaft und Elternsein in ihrer Komplexität in unseren alltäglichen Unterhaltungsformaten. Dazu gehören: die australische Serie The Letdown (Milcheinschuss), die alltägliche Situationen neuer Eltern wie Stillen, Schlaflosigkeit, Karrierepläne, Beziehungskonflikte und auch die Beziehung zu anderen Eltern mit gleichaltrigen Babys zeigt, die kanadische Serie Working Moms, in der sich vier Mütter über Karriere, Vereinbarkeit von Beruf und Familie, Stillen, queere Elternschaft, oder Vaterfiguren in ihrer Mutter/Vater-Kind-Gruppe austauschen, die amerikanische Good Girls, in der drei Mütter aus finanzieller Not und Sorge um ihre Familien einen Supermarkt ausrauben und dabei ihre Rollen in den jeweiligen Familienkonstellationen aushandeln, die amerikanische in den 90er Jahren spielende Serie Little Fires Everywhere, die Klassismus, Rassismus, Heteronormativität, Mutterschaft, Leihmutterschaft und Karriere thematisiert, sowie Jane the Virgin, die sich um den drei Generationen-Haushalt der Villanueva Frauen und ihre Perspektive u.a. auf Mutterschaft, künstliche Befruchtung, Patchwork-Familie oder Schwangerschaftsabbruch dreht.

    Feminismus und Mutterschaft

    Innerhalb der feministischen Kreise ist Mutterschaft eher wenig sichtbar. Zum einen liegt es vermutlich daran, dass der Kampf um reproduktive Rechte und die Legalisierung des Schwangerschaftsabbruchs selten mit Themen der Elternschaft zusammen gedacht werden. Und das obwohl viele Schwangerschaften von Personen abgebrochen werden, die bereits Eltern sind, häufig aus finanziellen Gründen (Profamilia 2018). Zum anderen liegt es daran, dass viele Frauen* noch immer gegen die Stigmatisierung zu kämpfen haben, keine Kinder haben zu wollen. Eine Zukunft sollte die Entscheidung für oder gegen Kinder allen Menschen gleichermaßen zugänglich machen, immer und überall, unabhängig von kulturellem oder sozialem Kontext. Das Konzept der reproduktiven Gerechtigkeit3, das Ende der 90er Jahren von BIPOC Feminist*innen zusammen mit LGBTIQ+ Communities und anderen marginalisierten Gruppen, zusammengeschlossen als SisterSong4, in den USA begründet wurde, sollte Teil unserer feministischen Zukunft sein. Es vereint die intersektionalen Kämpfe, für BIPOC Frauen und trans*, inter und nicht-binäre Personen sich für Kinder zu entscheiden, es kämpft gegen rassistische Ressentiments in der Geburtshilfe, genauso wie es für das Recht auf den Schwangerschaftsabbruch und für die Gerechtigkeit in der Selbstbestimmung über den eigenen Körper einsteht. Dass dies eine Bewegung ist, der sich auch weiße Feminist*innen anschließen können, in Anerkennung an die bisherigen Erfolge der Schwarzen Bewegung aus der das Konzept entstanden ist, können wir in Zukunft lernen, auch in Deutschland. “I am not free while any woman is unfree, even when her shackles are very different from my own”, hat Audre Lorde bereits 1981 gesagt. Dies müssen auch weiße Frauen* anerkennen und Allianzen für die Selbstbestimmung, reproduktiven Rechte und soziale Gerechtigkeit schließen. 

    Digitalisierung hat das Potential, die Zukunft von Mutterschaft maßgeblich zu gestalten und dadurch gerechter, feministischer zu machen. Zum einen gibt es zahlreiche Aktivist*innen, die über soziale Medien Bildungs- und Aufklärungsarbeit leisten, u.a. zu Themen rund um reproduktive Gerechtigkeit, Geburtshilfe, Schwangerschaft, Schwangerschaftsabbruch, queere Elternschaft sowie allgemein auch das alltägliche Leben mit Kindern. Egal ob Blogger*innen, Influencer*innen oder Aktivist*innen – das Internet macht es möglich, sich zu informieren, auszutauschen, sich nicht allein zu fühlen, über nationale Grenzen hinweg. Die stetige Weiterentwicklung digitaler Tools und Methoden kann das Leben erleichtern und unterstützen. Unser Zeitalter der Digitalisierung ist nicht mehr ohne Künstliche Intelligenz (KI) denkbar. Sie findet mittlerweile in vielen Bereichen Anwendung, seien es Vorhersagen über unsere Fruchtbarkeit oder über die Gesundheit eines Fötus, und die Prognose ist: KI wird unsere Zukunft bestimmen. Dies wirft Fragen auf: Wer programmiert diese Algorithmen und wer trainiert die Datensätze, mit denen die KI derartige Vorhersagen trifft, auf denen Entscheidungen über Leben und Tod basieren? Wer bleibt in Entscheidungsprozessen in einer aktiven Rolle einbezogen? Wie kommen KI und Mutterschaft zusammen und wie entwickeln wir diesen Zusammenhang feministisch? 

    Allheilmittel gegen Unfruchtbarkeit?

    Operieren bald nur noch Roboter? KI rettet mittlerweile Leben, oder zumindest hilft sie beim Erhalt von Lebensqualität. KI kann das Leben mit Diabetes erleichternd unterstützen (Contreras 2018) und vor allem in der Medizin bei der Früherkennung von Karzinomen helfen, da Algorithmen viel zuverlässiger und schneller Muster für Tumore erkennen können, als das menschliche Auge. Vergessen wir nicht: errare humanum est (non secundum apparatus). Das darf aber bei weitem nicht heißen, dass Entscheidungen irgendwann von Maschinen getroffen werden. Auch in der Reproduktionsmedizin spielt Technik eine immer stärker werdende Rolle. Wer schon einmal in einem Kreißsaal entbunden hat und viele Stunden Wehen und Herzschlag überwachen lassen musste, kennt das: Hebammen fehlen an allen Stellen, eine Hebamme beobachtet mehrere Entbindende und den Herzschlag der Babys gleichzeitig per Monitor, nur, wenn maschinell eine Unregelmäßigkeit gemeldet wird, kümmert sich die Hebamme. Fürsorge im Kreißsaal kann aufgrund der personellen Bedingungen kaum noch geleistet werden, doch auch keine Maschine kann diesen Moment kurz vor und nach der Geburt fürsorglich begleiten. Der Diskurs rund um Geburtshilfe ist hoch politisiert, doch findet die Berücksichtigung aller Aspekte rund um die Geburt, wohl bemerkt dem Ursprung unser aller Leben, bei politischen Entscheidungen kaum bis gar keine Rolle. Kreißsäle schließen in ländlichen Regionen5, sodass Entbindene unter Umständen hunderte Kilometer ins nächste Krankenhaus fahren müssen. Kaum eine schwangere Person findet in Berlin eine Schwangerschaftsbetreuung von einer Hebamme, da es aufgrund teils katastrophaler Arbeitsbedingungen und fehlender politischer Maßnahmen für faire und angemessene Bezahlung immer weniger von ihnen gibt. Wie wäre es denn, wenn uns eine KI ausrechnet, wie viele Hebammen an welcher Stelle gebraucht werden, und wie finanzielle und zeitliche Ressourcen bestmöglich eingesetzt werden können, um dem Aussterben einer der wichtigsten Care-Berufe entgegen zu wirken, statt zu schauen, an welcher Stelle KI Personal ersetzen kann? Es scheint eine banale Rechnung, die eine KI sofort erlernen kann. Tatsächlich hat beispielsweise der Deutsche Hebammen Verband e.V. auf seiner Webseite ein Tool entwickelt, das die aktuellen Bedingungen der Geburten in Deutschland kartiert und so anhand der Datensammlung Unterversorgung direkt darstellt. Derartige Berechnungen werden politisch jedoch zu wenig beachtet, da es das patriarchale System, das die Geburt auch nur als Teil des kapitalistischen Zyklus von Produktion und Reproduktion sieht, für undenkbar radikal hält. 

    Neoliberales Versprechen der Reproduktion

    Befürworter*innen von KI-Einsätzen in der Geburtsmedizin schwärmen vielleicht davon, dass KI entscheiden kann, ob eine Geburt natürlich oder per Kaiserschnitt durchgeführt werden kann. Durch maschinelles Lernen sollen Interventionen und Komplikationen auf das notwendige Minimum reduziert werden können. Die Idee, oder besser das Ideal, lautet: Wenn KI fetale Bewegungen, Atemmuster und Biosignale wie Herzfrequenz oder Blutdruck lesen und zuverlässig entscheidende individuelle Muster in der Physiologie, den Emotionen und Verhaltensweisen von Mutter und Baby erkennen könne, und so genau erlerne, welche Kombinationen von Mustern zu welchem Ergebnis führen, könnte ein solches System verwendet werden, um zu bestimmen, was während der Wehen zu tun sei (Topalidou and Downe 2019). Darüber hinaus kann KI auch schon vor der Geburt beispielsweise bei Plazentauntersuchungen auf Unregelmäßigkeiten auf einem Computerbild schneller aufmerksam machen und so im Zweifel Erkrankungen frühzeitig erkennen (Stephens 2020). Am MIT in Boston hat eine Gruppe von Forscher*innen bereits einen KI-Roboter für den Kreißsaal entwickelt. In einer Studie kam heraus, dass die beteiligten Ärzt*innen und Pfleger*innen Empfehlungen dieses Roboters in 90% der Fälle akzeptierten, gleichzeitig kam aber auch heraus, dass die Fehlerquote ähnlich hoch war, unabhängig von der Anwesenheit des Roboters. Daraus schlossen sie zwar, es sei sicher, eine KI in der Geburtshilfe einzusetzen (Topalidou and Downe 2019), doch warum sich auf KI stützen, wenn sie am Ende doch nicht besser agieren kann als Menschen? Hinzu kommt der emotionale Aspekt einer Geburt, den keine KI je wird ersetzen können. Es ist bekannt, dass eine fürsorgliche Begleitung und menschlich emotionale und psychologische Unterstützung sowohl für Entbindene als auch für Säuglinge die gesundheitlichen Folgen der Geburt verbessern sowie auch langfristige Auswirkungen auf das Erwachsenwerden des Neugeborenen haben können (ebd.). Keine schwangere Person sollte während der Geburt auf Alexa oder Siri als Geburtshelferin angewiesen sein müssen, ohne jeglichen menschlichen Kontakt. 

    Ein zentraler Teil der Reproduktionsmedizin ist Künstliche Befruchtung. Forscher*innen preisen KI als wesentlichen Teil der Lösung für ungewollte Kinderlosigkeit in der Zukunft an. Es wurden bisher schon mehrere Techniken maschinellen Lernens bei künstlichen Befruchtungen eingesetzt, um die Leistung der assistierten Reproduktionstechnologie (ART) zu verbessern (Wang et al. 2019). Auch wenn es nach wie vor viele Herausforderungen und Probleme gibt, haben Entwicklungen der ART wie die assistierte Befruchtung, genetische Präimplantationstests und Technologien zur Embryonenauswahl, die klinische Schwangerschaftsrate in den letzten 40 Jahren seit der Geburt des ersten Babys mit In-vitro-Fertilisation (IVF) stark verbessert (ebd.). Noch immer ist es schwierig, die Wahrscheinlichkeit einer erfolgreichen Schwangerschaft – genauso wie die Ursache für jeden Misserfolg – vorherzusagen oder zu verstehen. Ein Ansatz der KI-basierten Methoden ist es, Daten komplexer Diagnosen und Therapiebehandlungen zu sammeln und auszuwerten, um Unfruchtbarkeit bei Patient*innen besser behandeln und prognostizieren zu können. Dabei kann diese KI effizienter und wirksamer den Behandlungszyklus der ART optimieren. (ebd.) Eine Verbesserung der IVF durch die Nutzung von Algorithmen für bessere Vorhersagen über den besten Zeitpunkt im Zyklus für die Empfängnis könnte für Betroffene finanzielle Entlastung durch niedrigere Kosten bedeuten sowie die Minderung traumatisierender Erfahrungen durch Frühaborte (Ducharme 2019).

    Weitaus bekannter ist die Anwendung von Algorithmen bereits im Bereich des Menstruationstrackings, durch Apps wie Flo, Clue oder drip. In diesen Apps können Menstruierende ihren Zyklus, körperliche Symptome, sexuelle Aktivität und ihre Fruchtbarkeit, z.B. für natürliche Familienplanung (NFP), überwachen. Diese Apps sind mittlerweile für den privaten Gebrauch der hormonfreien Verhütung und/oder der Zyklusüberwachung6 weit verbreitet, werden darüber hinaus aber auch im Bereich der künstlichen Befruchtung angewendet, um Fruchtbarkeit noch besser zu überwachen. Apps wie Mira, kombinieren die Selbstberichte mit Urintests der User*innen zu Hause, mit denen die App den Hormonspiegel verfolgen kann, um Fruchtbarkeit noch genauer vorhersagen zu können (ebd.). Dr. Jessica Spencer, Direktorin der Abteilung für reproduktive Endokrinologie und Unfruchtbarkeit an der medizinischen Fakultät der Emory Universität, erkennt das große Potential von KI für künstliche Befruchtung, da Algorithmen die notwendigen Variablen errechnen kann, die Unfruchtbarkeitsrisiken weit im Voraus einschätzen kann, genauso wie ein Protokoll für Menschen mit Uterus, die versuchen per IVF schwanger zu werden, individuell zuschneiden kann (ebd.). Wie hilfreich KI beim Einsatz dieser Datenverarbeitung ist, zeigen diese Entwicklungen deutlich. Trotz dieser zunehmend wichtigen Rolle von KI in der Medizin, wird sie Ärzt*innen in Zukunft wohl kaum ersetzen (ebd.).

    Fruchtbarkeitsdiskurs braucht Feminismus

    Wie so oft fehlen in solchen Diskussionen und Zukunftsmelodien sichtbare feministische Perspektiven. Bei Tracking-Apps geht es nämlich in der Regel um Kaufkraft und Daten, statt Probleme der Gesundheitsversorgung zu lösen (Kochsiek 2019). Wie die Algorithmen die eingegebenen Daten über die Menstruation der User*innen auswerten, ist zumal sehr intransparent. Einige der Apps bieten sogar das Teilen der Daten mit Facebook oder Google an, die großes Interesse an den privaten Datensätzen haben. Bisher haben zwar Krankenkassen keinen Zugriff auf solche Gesundheitsdaten, doch das Nutzungsverhalten wird für gezielte Werbung, durch die sich solche Apps meist finanzieren, bereits verwendet (ebd.). Datenschutz und -sicherheit müssen im Vordergrund stehen und nicht verkauft werden, um die neoliberale Marktlogik mit mehr und mehr Daten zu füttern. “Denn es braucht mehr Technik-Transparenz und aufrichtige Algorithmen, die auf die Begrenztheit ihrer Aussagekraft hinweisen oder zu vage Aussagen gar nicht erst treffen”, fordert Kochsiek (ebd.). Es gibt natürlich Ansätze, wie etwa die Tracking-App drip, eine Open-Source Alternative, die Daten nur lokal auf dem Smartphone speichert, und genauso funktioniert wie all die anderen Apps. 

    Bei der Diskussion um IVF und KI fehlt zudem ganz klar eine kritische Perspektive darauf, wie fremdbestimmt sie laufen. Die uralte Sage der tickenden biologischen Uhr gilt immer noch als Grundlage für die Errechnung von Fruchtbarkeit, und dabei wird den Menschen mit Uterus in der Regel ein Zeitfenster von 7-10 Jahren gegeben, obwohl dies fern von der Lebensrealität der meisten ist. Der Druck auf Menschen mit Kinderwunsch bettet sich ein zwischen biologisch-zeitlichem Narrativ, dem Baby als Karrierekiller (Rosales 2020) und neuerdings auch den negativen Auswirkungen auf das Klima (Bücker 2020).7 Gleichzeitig fehlt eine öffentliche Diskussion über das Tabuthema Fehlgeburt. Allein linguistisch steckt ein stigmatisierendes Narrativ hinter dem (spontanen) Abort, über den sich kaum Menschen zu sprechen wagen – denn vor den ersten drei Monaten sollte sowieso niemand über Schwangerschaft und die möglichen Folgen sprechen. Tick tock, eine tickende Zeitbombe jagt die andere. Tatsächlich erlebt knapp jeder dritte Mensch mit Uterus eine oder mehrere Fehlgeburten (Grobner 2020), aber weder über Fehlgeburten noch über ungewollte Kinderlosigkeit sprechen Mainstream und feministische Communities gleichermaßen. “Fertility Gap heißt jene Lücke zwischen Kinderwunsch und tatsächlicher Kinderanzahl”, erklärt Grobner, und er ist vor allem unter Akademiker*innen in Deutschland, Österreich und der Schweiz besonders groß (ebd.). Lebensrealitäten wie etwa von lesbischen cis Frauen, die häufig von ungewollter Kinderlosigkeit betroffen sind, oder von trans* Personen8, werden in Studien über Fruchtbarkeit erst gar nicht berücksichtigt. Diverse Lebensrealitäten von allen Personen mit Kinderwunsch müssen den Zukunftsvisionen von KI als Allheilmittel gespiegelt werden und die Diskussionen im Mainstream und innerhalb feministischer Kreise müssen offen und transparent geführt werden. Sie müssen außerdem auch antirassistisch geführt werden, denn häufig kristallisiert sich eine biologistische Logik auf Elternschaft heraus, die vor allem im Westen vorherrscht. 

    Wenn KI, dann feministisch

    Mutterschaft und KI gehören in einer feministischen Zukunft zusammen, und das nicht, weil Algorithmen schlauer sind als Menschen und aufgrund ihres online Kauf- und Suchverhaltens früher wissen, ob jemand schwanger ist, als die Person selbst. Ein Projekt in Kenia hat zum Beispiel gezeigt, dass KI einen Chatbot trainieren kann, der typische Fragen, die viele Eltern während einer Schwangerschaft und in den ersten Monaten nach der Geburt über das Baby haben, beantwortet – viele Menschen ohne höheren Bildungsabschluss verfügen nicht unbedingt über den Zugang zu neuesten Technologien oder zum Internet, deshalb funktioniert dieser Service per SMS (Rajasekharan 2019). Auch in Europa und den USA gibt es einen solchen Chatbot in der App Muse9, die es auch als SMS Funktion gibt, allerdings einen monatlichen Beitrag erfordert (Anderson 2018).  

    Technik kann nicht den Sozialen Aspekt von Mutterschaft ersetzen, denn Technik kann nicht fürsorgen. Dystopische Sci-Fi-Szenarien gaukeln uns vor, dass das böse Erwachen bevorsteht, in dem Android*innen Föten mit dem vielversprechenden Genmaterial im Reagenzglas heranzüchten (wie der Film I am Mother thematisiert) und die menschliche Mutter ersetzen werden. Doch welche Frage tatsächlich gestellt werden muss, vor allem im weißen westlichen Narrativ von Mutterschaft: wer darf Mutter sein und was können wir hier in Deutschland noch dazulernen aus Bewegungen wie der Reproduktiven Gerechtigkeit? Wie können innerhalb feministischer Diskussionen auch Perspektiven von Elternschaft und Mutterschaft zugelassen werden, zum einen diese nach dem Wunsch von Kindern, sowie nach dem Wunsch keine Kinder zu bekommen, aber auch zur Dekonstruktion naturgegebener Mutterliebe, wie es z.B. der Hashtag-Trend  #Regrettingmotherhood gezeigt hat?

    Wenn Firmen damit werben, wie gut KI und Roboter in der Kindererziehung eingesetzt werden können (Kadyrov 2019), seien es die Kameras im Babybett, die Matratze, die den Herzschlag des Kindes mit überwacht, oder die GPS-Tracking-App auf dem Smartphone der jugendlichen Kinder, ist dies hoch problematisch und bedarf unserer Aufmerksamkeit. KI darf nicht zur Überwachung von Kindern ausgenutzt werden und darüber hinaus noch diese Daten an Unternehmen geben, die nicht transparent machen, was mit den Daten passiert oder sie zu Werbezwecken verkaufen. Eine Zukunft der digitalen Welt ist transparent bezüglich der Daten, Überwachung ist reguliert und Unternehmen schöpfen keinen Profit aus den persönlichen Daten der Menschen. 

    Klar ist auch: Care-Arbeit muss aufgewertet werden, sowohl die bezahlten Berufe im Care Bereich wie Krankenpflege, Altenpflege und Kindererziehung, aber vor allem auch die unbezahlte Care-Arbeit und mentale Arbeit (Stichwort Mental Load), die vor allem auf den Schultern von Frauen* lastet. Wie können wir digitale Technologien wie KI einsetzen, damit Mutterschaft davon profitiert? Oder muss die Frage vielleicht auch lauten: wie kann Mutterschaft KI beeinflussen, damit sie gerechter, feministischer wird? Wie und wo würde KI eingesetzt und bedarfsorientiert programmiert werden, wenn diese Perspektiven auf der Entscheidungsebene vertreten sind? Erinnern wir uns an die mütterlichen Vorbilder aus unseren Lieblings-Fernsehserien: eine feministische Zukunft zeigt Mutterschaft, Mütterlichkeit, Elternschaft und Familie vielfältig, weder nur positiv, noch nur negativ, schafft Vorbilder für alle Menschen und erlaubt uns, in und mit diesen Erzählungen auch mal von unserem Alltag abzuschalten. Denn eines bleibt: eine feministische Zukunft der KI ist nur mit Mutterschaft denkbar und Mutterschaft ist nur dann zukunftsfähig, wenn die gesellschaftliche Vorstellung von ihr dekonstruiert und queere, trans* und nicht-binäre Menschen miteinschließt. Das heißt für uns: Wenn KI, dann feministisch. 


    Fußnoten

    1. Automatische Vervollständigung bei der Eingabe in der Suchmaschine nach den Worten “Mütter sind (…)” und “Muttersein ist (…)” im Oktober 2020 über google.de.
    2. Für eine kulturhistorische und diskursive Auseinandersetzung über Mutterschaft und Mütterlichkeit Selbst- und Fremdbestimmung im Rahmen von Mutterschaft und Schwangerschaft sowie intrapsychisches und intersubjektives Erleben von Mutterschaft, siehe Krüger-Kirn und Wolf.
    3. Über das Konzept der reproduktiven Gerechtigkeit schreiben Loretta J. Ross and Rickie Solinger ausführlich in ihrem Buch “Reproductive Justice: An introduction”. Es geht um die intersektionale Analyse von Rassismus, Klassismus und Sexismus mit Fokus auf die Erfahrungen von Frauen of Color. Sie grenzen dabei die Bewegung der reproduktiven Gerechtigkeit von der Pro-Choice-Bewegung ab. Das Konzept kombiniert den Kampf um reproduktive Rechte und soziale Gerechtigkeit. (Ross & Solinger, 2017)
    4.  Weitere Informationen auf der Webseite über Reproductive Justice (SisterSong).
    5. “1991 gab es noch 1186 Kliniken, in denen Geburten möglich waren. 2017 waren es nur noch 672 Kliniken mit Geburtshilfe. Seitdem schließt fast jeden Monat ein Kreißsaal ganz oder vorübergehend die Türen (Deutscher Hebammen Verband e.V.).”
    6. Für Menstruierende bietet diese Art des Zyklustrackings auch den Vorteil, bei ihren Gynäkolog*innen konkrete Angaben über den Gesundheitszustand machen zu können, was z.B. für Endometriosepatient*innen überaus wichtig ist, da Ärzt*innen auf derartige Schmerzsymptome selten adäquat reagieren. Wer starke Menstruationsbeschwerden hat, kann zudem anhand der Vorhersagen über die kommenden Perioden wichtige Termine besser koordinieren. 
    7. Frauen mit Kinderwunsch werden nun auch als egoistisch bezeichnet, da die CO2-Bilanz von Kindern so schlecht für die Umwelt ist – statt Unternehmen und Regierungen werden also gebärfähige Menschen in die Verantwortung gezogen? “Der Wunsch nach Familie ist kein Thema, das nur Menschen betrifft, die schwanger werden können, doch da gesellschaftlich meist cis Frauen als die Entscheider*innen über Schwangerschaften gesehen werden, sie Babys gebären und so sichtbar neues Leben in die Welt tragen, ist der Appell, dem Klimaschutz zugunsten auf Kinder zu verzichten, im Kern eine antifeministische Argumentation,” erklärt Teresa Bücker. Zeugungsfähige Männer sind in der Gleichung nicht die Egoisten (Bücker).
    8. Beispielsweise schreibt Benjamin Czarniak, der sich als trans* Mann identifiziert, in dem Sammelband „Nicht nur Mütter waren schwanger“ (edition assemblage) über den Schmerz nach seiner ersten Fehlgeburt (Grobner).
    9. Muse hat ca. 2.700 USer*innen: 55% in den USA, 27% in Deutschland, and 13% in anderen Ländern weltweit (Anderson).

    Bibliographie

    • Anderson, Jenny. “Can an AI-Powered Bot Help Parents Raise Better Humans?” Quartz, 14. März. 2018, qz.com/1227955/muse-an-ai-powered-parenting-bot-wants-to-help-parents-help-their-children-succeed/.
    • Bücker, Teresa. “Kinderfrei Fürs Klima? Warum Wir Bei Einfachen Lösungen Skeptisch Sein Sollten.” EDITION F, 16. März 2020, editionf.com/entscheidung-gegen-kinder-klima-erderwaermung/.
    • Contreras, Ivan, und Josep Vehi. “Artificial Intelligence for Diabetes Management and Decision Support: Literature Review.” Journal of Medical Internet Research, vol. 20, no. 5, 2018, doi:10.2196/10775.
    • “Gegen Kreißsaalschließungen.” Hrsg. Deutscher Hebammen Verband e.V., Unsere Hebammen, Deutscher Hebammen Verband E.V., www.unsere-hebammen.de/mitmachen/kreisssaalschliessungen/.
    • Ducharme, Jamie. “How Artificial Intelligence Could Change Fertility.” Time, Time, 11. Juli 2019, time.com/5492063/artificial-intelligence-fertility/.
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    • Kadyrov, Il. “Super Parents With AI Robots.” Medium, Medium, 12 May 2019, medium.com/@mrcrambo/super-parents-with-ai-robots-566257d0fc8.
    • Kochsiek, Marie. “Menstruationszyklen Entziffern: Gunda-Werner-Institut.” Heinrich-Böll-Stiftung, Gunda-Werner-Institut, 18. Jan 2019, www.gwi-boell.de/de/2019/01/18/menstruationszyklen-entziffern.
    • Krüger-Kirn, Helga, und Laura Wolf, Hrsg. Mutterschaft Zwischen Konstruktion Und Erfahrung: Aktuelle Studien Und Standpunkte. Verlag Barbara Budrich, 2018.
    • Profamilia, Hrsg. 2018, Acht Fakten Zum Schwangerschaftsabbruch. Factsheet Schwangerschaftsabbruch. Zahlen Und Hintergründe, www.profamilia.de/publikationen.html?tx_pgextendshop_pi1%5Bproduct%5D=203&tx_pgextendshop_pi1%5Baction%5D=show&tx_pgextendshop_pi1%5Bcontroller%5D=Item&cHash=7a49c8cc0c7e475537af1b5b5fc666d0.
    • Rajasekharan, Sathy. “How AI Helps Mothers in Kenya Get the Care They Need, Faster.” Medium, Towards Data Science, 5 Apr. 2019, towardsdatascience.com/how-ai-helps-mothers-in-kenya-get-the-care-they-need-faster-eb4f05b34732.
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    • Wang, Renjie, et al. “Artificial Intelligence in Reproductive Medicine.” Reproduction, vol. 158, no. 4, 2019, doi:10.1530/rep-18-0523.
  • Women on Web für ein Web for Women

    Für sichere Schwangerschaftsabbrüche spielt das Internet seit langer Zeit schon eine wichtige Rolle – nicht nur können hier umfassende Informationen gefunden und abgerufen werden –, sie ermöglichen auch den Zugang zu sicheren Abtreibungen. Dabei geht die einfache Gleichung aus Digitalisierung und sicherer Abtreibung nicht reibungslos auf, vielmehr mischen sich in diese nicht nur die bekannten Abtreibungsgegner*innen ein. Auch große Tech-Unternehmen erschweren durch ihre permanente Suchmaschinenoptimierung den Zugang zu sicheren Informationen rund um Abtreibungen.

    von Women on Web

    Illustrationen: Lucie Langston

    Als die Ärztin Rebecca Gomperts die NGO Women on Web vor 17 Jahren gründete, war das Internet noch ein anderer Ort. Es bot die perfekte Plattform, um die Welt der Abtreibungsversorgung auf den Kopf zu stellen. In ihrem Fall erfüllte es tatsächlich die Hoffnung auf einen freien Ort der Möglichkeiten, den damals so viele im Angesicht der sich rasch verändernden Technologie erwarteten. Mit ihrem anarchistischen Geist bahnte Rebecca neue Wege, sie umging geschickt die Regeln dutzender Länder – eine Art der Revolution. Denn Women on Web war 2005 der erste internationale Anbieter für telemedizinische Abtreibungen. Ungewollt schwangere Menschen, darunter viele aus Ländern mit restriktiven Abtreibungsgesetzen, konnten und können bis heute nach einer Hilfsanfrage auf der Internetseite Abtreibungsmedikamente nach Hause erhalten und die Abtreibung sicher in selbst gewählter Umgebung vornehmen. Begleitet werden sie dabei von Anfang bis Ende per E-Mail.       

    Abtreibung + Internet = Selbstbestimmung ?

    Vor dem Hintergrund der gegenwärtigen Suchmaschinenoptimierung war die erste Internetseite von Women on Web das pure Chaos, sie war eine Art unzusammenhängendes Notizbuch von Rebecca, bestehend aus einer eklektischen Mischung von Texten und Bildern. Aber es funktionierte. Women on Web machte damit selbstbestimmte medikamentöse Abtreibungen, die zu dieser Zeit noch viel mehr als heute polarisierten und von der allgemeinen Öffentlichkeit und auch unter medizinischem Personal kontrovers diskutiert wurden, kurzerhand für Menschen auf der ganzen Welt zugänglich. Rebecca gab die Informationen und die Pillen zurück in die Hände derer, die sie nutzten und stellte damit die bestehenden Machtverhältnisse und die Autorität der Ärzt*innenschaft in Frage, die die Informationen bisher bewusst oder unbewusst zurückhielten.          

    Heute haben sich die Bedingungen unserer Arbeit stark verändert. Zwar nutzen immer mehr, gerade auch junge Menschen Onlineangebote im medizinischen Bereich und auch die Pandemie hat den Bedarf an telemedizinischen Abtreibungen in die Höhe schießen lassen. Doch die Versorgungslage gestaltet sich mühsam. Die Variable mit dem größten Einfluss auf unsere Tätigkeit heute ist ein Algorithmus. Das Unternehmen Google beispielsweise führt regelmäßig sogenannte Core Updates aus, mit dem Ziel, Suchergebnisse zu präzisieren oder etwa Fehlinformationen zu Covid einzudämmen. Im Mai 2020, kurz nach Beginn der Pandemie, fand ein solches Update statt. Innerhalb von 48 Stunden brach die Zahl der Seitenbesucher*innen um 75% ein. Tausende Menschen, die mehr denn je auf unsere Hilfe angewiesen waren, konnten uns online nicht mehr finden. Bis heute haben sich die Zahlen nur wenig gebessert.

    GOOGLE Schriftzug , davon sind drei o's in Pillenform, durch die Buchstaben zieht sich ein Metallkleiderbügel in umgekehrt und unter dem Schriftzug spiegeln sich die Buchstaben G und gle.

    Abtreibungsgegner: Big Tech’s Algorithmen

    Deutlich wird, dass es nicht nur die klassischen Abtreibungsgegner*innen sind, die in der Politik, mit fundamentalistischen Auftritten vor Kliniken oder mit Webseiten, auf denen Fehlinformationen vertrieben werden, den Zugang zu Informationen und sicherer Abtreibungsversorgung von unzähligen Menschen auf der ganzen Welt massiv erschweren, sondern auch die vermeintlich progressiven Tech-Unternehmen. Begründet wird jegliche Veränderung durch die Unternehmen damit, dass die Suchergebnisse stetig verbessert würden. Doch im Bereich sexueller und reproduktiver Gesundheit scheitern sie damit kläglich. Ein gutes Beispiel ist eine polnische Scam-Website. Sie besteht zum Teil aus Wort für Wort von unserer Website kopierten Inhalten und wird zuverlässig als Top-Suchergebnis angezeigt. Verzweifelte ungewollt schwangere Menschen werden erst zu einer Zahlung in Bitcoin aufgefordert und später auf unsere Website weitergeleitet. Die von Google verwendeten Kriterien von Expertise und Vertrauenswürdigkeit greifen offensichtlich nicht. Das Suchergebnis ist nicht nur irrelevant, sondern behindert sogar den dringend notwendigen Zugang zu Abtreibungsmedikamenten sowohl zeitlich als auch finanziell.       

    Die (digitale) Zukunft telemedizinischer Schwangerschaftsabbrüche

    Nach der Pionierarbeit, die feministische Organisationen, Ärzt*innen und Forscher*innen jahrelang geleistet haben, empfiehlt selbst die Weltgesundheitsorganisation mit ihren aktuellen Richtlinien zu sogenannten “self-managed abortions”, also sicheren Abtreibungen ohne physischen Kontakt zu medizinischem Personal, die Arbeitsweise von Women on Web. Es ist der Algorithmus, der den aktuellen Entwicklungen von Telemedizin weit hinterher hinkt. Nicht nur Women on Web, sondern viele Organisationen, die zu sexueller und reproduktiver Gesundheit arbeiten, navigieren unter diesen erschwerten Bedingungen. Um dem geeint zu begegnen hat Women on Web gemeinsam mit Women First Digital weitere Organisationen und Akteur*innen versammelt. Gemeinsam wurden Lösungsansätze formuliert, die im Laufe des Jahres veröffentlicht werden. Denn es braucht dringend Transparenz zu Content Moderation und Google Algorithmus Updates im Gesundheitsbereich, Maßnahmen gegen Fehlinformationen zu Abtreibungen sowie bessere Kriterien zur Beurteilung der Vertrauenswürdigkeit von Websites und Organisationen.    

    Auch nach 17 Jahren kämpft Women on Web weiter für den einfachen Zugang zu Abtreibungsmedikamenten, auch wenn sich dieser Kampf stetig verändert. Denn wir vertrauen den Frauen und schwangeren Menschen und wir vertrauen den Pillen.

  • Digitale Sorgearbeit und regenerative Arbeit. Ein Vergleich.

    Die Figur der digitalen Hausfrau findet sich vermehrt auf digitalen Plattformen wie Instagram oder Facebook. Ihr Tätigkeitsfeld umfasst vor allem das stetige Hochladen neuer Beiträge, denn sie ist auf Likes, Klicks und Interaktion mit ihren Follower*innen angewiesen.

    von Ute Kalender

    Etwa 14 verschieden große Kacheln, verbunden mit Linien, dazwischen kleine Kreise mit Icons oder Symbolen: unten links zwei Tampons, rechts daneben eine Tabelle mit grafischer Darstellung der Temperaturmessungen, darüber ein Fieberthermometer, darüber eine Pillenpackung. Im Zentrum ist ein Fötus bzw. Baby in fetaler Haltung vor blauem Hintergrund, das Bild überschneidet sich mit einer Eizelle, die von Samenzellen umgeben ist, vor rotem Hintergrund. Darüber ist eine Spritze sowie ein Bild mit Pillen zu sehen. Oben rechts ist ein Eileiter und den verschiedenen Stadien einer Eizelle im Uterus zu sehen. Daneben eine Menstruationstasse und eine Kupferspirale. Darunter ein Schwangerschaftstest. Weiter unten rechts ein Urinprobebecher mit dem Abstrich für pH-Werte. Unten rechts drei Pillen auf blauem Hintergrund, zwei Hände, die ein Glas Wasser und eine Pille zum Schlucken festhalten.
    Illustration: Lucie Langston

    War es vor ein paar Jahren die Kritikfigur der regenerativen Arbeit, die ausgehend von Melinda Coopers und Catherine Waldbys Arbeiten, durch das akademische und aktivistische Dorf getrieben wurde, scheint es heute die digitale Hausfrau zu sein. Ein Begriff der von der postmarxistischen Medienwissenschaftlerin Kylie Jarrett geprägt wurde (vgl. Cooper und Waldby 2010, Jarrett 2016). Beide Konzepte sprechen an, weil sie Unsichtbares sichtbar machen wollen und weil sie feministisch und solidarisch agieren. 

    Die digitale Hausfrau vs. regenerative Arbeit

    Zunächst nehmen beide Praktiken rund um scheinbar statische, natürliche Entitäten ins Visier: Die digitale Hausfrau befasst sich mit Tätigkeiten rund um digitale Plattform wie Instagram oder Facebook, die nicht ohne unsere Likes, Klicks und das unermüdliche Hochladen von Fotos existieren können. Das Konzept der regenerativen Arbeit nimmt Substanzen wie Eizellen, Spermien oder Embryonen ins Visier und unterstreicht, dass um zum Beispiel den Laborembryo als Hauptakteur einer künstlichen Befruchtung herzustellen, Arbeit notwendig ist: Sich gut zu ernähren, in die Klinik zu fahren, sich Hormonstimulationen unterziehen und mit Risiken wie dem Hyperstimulationssyndrom zu leben. 

    Auch geht es somit um Selbstsorge, die in beiden Arrangements aufs engste mit Sorge für Andere gekoppelt ist. Regenerative Selbstsorge ist Sorge für mich und meinen Körper und ist zugleich physiologische Sorge für den Embryo und rohstoffliche Sorge für die Reproduktionsindustrie. Ebenso ist das Posten, das Nicht-Posten oder das Löschen von Tipsi-Posts, also von Posts nach einem Mezcal Sour, digitale Selbstsorge für mich und kann doch auch immer Sorge für meine Freund_innen, Fremde oder Plattforminhaber_innen und die Werbeindustrie sein. 

    Beiden Konzepten ist die Politisierung und Skandalisierung von unsichtbarer und unentlohnter Arbeit gemein. Für eine Reihe künstlicher Befruchtungen kann schnell ähnlich viel Geld wie für einen Kleinwagen gezahlt werden. Die enormen Summen gehen aber nicht an die Person, die in den Vorgängen viel auf sich nehmen und leisten muss, um eine Eizelle zu produzieren, sondern an die Inhaber_innen der Reproduktionskliniken und die Reproduktionsmediziner_innen. Betrachten wir digitale Sorgearbeiten, so ist auch die unentlohnt. Viele Social Media Nutzende werden zwar gern in ihren Tätigkeiten belächelt, Etliches ihrer erwirtschafteten Gewinne geht aber nicht an sie sondern als Profite an die Plattformbesitzenden und Unternehmen. Mark Zuckerberg gehört bekanntlich zu den reichsten Menschen der Welt. Das Vermögen des Inhabers von Facebook und Instagram wurde 2022 auf rund 65 Milliarden Dollar geschätzt, während die Nutzenden für digitale Endgeräte zahlen und ihre Daten zur Verfügung stellen. 

    Die Erweiterung der feministischen Debatte um Sorge

    Auch schließen beide Konzepte an feministische Debatten um Sorgearbeit an – zu nennen wäre an dieser Stelle etwa Mariarosa Dalla Costa, Selma James, Leopoldina Fortunati oder Silvia Federici. Davon ausgehend adressieren Melinda Cooper und Catherine Waldby Reproduktionstechnologien als Teil von transnationalen Reproduktionsökonomien und erweitern so die Frauenarbeitsdebatte um die Frage nach Reproduktions- und Biotechnologien. Reproduktionsökonomien gehen demzufolge mittlerweile über Orte wie das Zuhause und über Tätigkeiten wie Putzen, Sexhaben oder Kinderaufziehen hinaus und finden auch in den Fertilisationskliniken und Laboren einer globalen Welt statt. Nicht reproduktive Wünsche, so die Autorinnen, sondern kapitalistische Akkumulationsbegehren sind wesentliche Gründe für das Entstehen dieser Ökonomien gewesen (z.B. Cooper 2008, 129 ff., Cooper/Waldby 2010). Betrachten wir wiederum die Figur der digitalen Hausfrau, will Kylie Jarrett damit ebenfalls den historischen Gender Aspekt sichtbar machen – die Ähnlichkeit von feminisierter digitaler Arbeit zu Hausarbeit. Jarrett bevorzugt daher die Bezeichnung Hausfrau gegenüber der geschlechtsneutralen „domestic worker“. Denn beide – Hausfrau und digitale Arbeiter_in – sind im Gegensatz zum Arbeiter unbezahlt (Jarrett 2016, 4).

    Dennoch ist fraglich, ob Hausarbeit, regenerative Arbeit und feminisierte digitale Arbeit alle mit einem ähnlichen Begriff feminisierter Arbeit erfasst werden können. Ist nicht Hausarbeit wie Putzen anstrengender als Freund_innen durch ein Like unter einem Foto ein angenehmes Gefühl zu bereiten? Und ist nicht das Hochladen eines schönen Fotos etwas komplett anderes als anstrengende Hormongaben zu untergehen, operative Eizellentnahme oder ein Kind für eine andere Frau auszutragen? Hier ist noch viel empirische Forschung und ein kritisches Durchdenken der Konzepte notwendig, um ihre Tragfähigkeit zu explorieren. 

    Dennoch führen alle Konzepte Diskussionen und Auffassungen vergeschlechtlichter Praktiken aus diskursiven Sackgassen, problematischen Problematisierungen und Unsichtbarkeiten heraus. Das Konzept der Hausarbeit macht deutlich, dass es nicht Liebe oder die vermeintliche Natur der Frau ist, die Frauen dazu bringt, sich unentlohnt um andere zu kümmern, sondern eine Geschlechterordnung, die solche Rollen nahelegt. Leihmutterschaft ist dann nichts moralisch Verwerfliches mehr, das wie Sexarbeit in Grauzonen gedrängt und tabuisiert wird, sondern wird als Möglichkeit von Personen mit Uterus genutzt, um sich und ihre Familien zu ernähren. Schließlich sind Influencende keine dummen, entfremdeten Hühner, wie maskulinistische Kritik suggeriert (z.B. Schmitt/Nymoen 2021). Praktiken rund um die großen Plattformen spiegeln keine Entsinnlichung wider und sind auch nichts rein Soziales wie der Begriff Soziale Medien nahelegt, sondern nur die Vorderseite einer riesigen globalen Reichtumsmaschine, an denen wir endlich alle teilhaben sollten. 


    Literatur

    Cooper, Melinda (2008) Life as Surplus. Biotechnology & Capitalism in the Neoliberal Era. Seattle/London.

    Cooper, Melinda/Waldby Catherine (2010) From Reproductive Work to Regenerative Labour: The Female Body and the Stem Cell Industries. In: Feminist Theory 11(3), 3-22. 

    Jarrett, Kylie (2016) Feminism, Labor and Digital Media: The Digital Housewife. New York: Routledge. 

    Nymoen, Ole/Schmitt Wolfgang M. (2021) Influencer. Die Ideologie der Werbekörper. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

  • Mirjam Peters

    Foto: © OliverTjaden

    Mirjam Peters ist Hebamme und promoviert im Bereich Public Health zu den Zielen und der Qualität der Hebammenversorgung aus der Perspektive der Nutzerinnen. Sie ist Co-Gründerin der uma-App, einer App für mehr Gesundheit und Selbstbestimmung rund um die Geburt. 

    Beitrag

    Digitale Schwangerschaftsbegleitung für mehr Selbstbestimmung, Empathie und Wissenschaft

  • Jo Lücke

    Jo Lücke ist Co-Leiterin der Initiative Equal Care Day und verantwortet dort die Sparte Mental Load. Sie studierte in Mannheim und Baltimore Politikwissenschaft und Volkswirtschaftslehre und entwickelt Materialien zur politischen Bildung, darunter den Mental Load-Test, der in zahlreichen Medienformaten von ZDF bis Deutschlandfunk gefeatured wurde. Seit 2019 bietet sie Fortbildungen, Workshops, Vorträge und Impulse zu den Themen Equal Care, Mental Load und Caring Companies an. Sie lebt mit ihrer Familie in Berlin.

    Beitrag

    Die Sichtbarkeit von Sorge-Arbeit in digitalen Räumen

  • Dr. Ute Kalender

    Dr. Ute Kalender vertritt im Wintersemester die Professur Medien, Algorithmen und Gesellschaft in den Medienwissenschaften der Universität Paderborn. Sie forscht und lehrt dort zu ihren Schwerpunkten Digitale Sorgearbeit, Künstliche Intelligenz aus intersektionaler Perspektive und Feministische Digitalmanifeste. In ihrer Promotion und Postdoc-Projekten befasste sie sich mit den Themen regenerative Arbeit und prägte den Begriff der Rohstoffarbeit für Reproduktions- und Stammzellindustrien. Sie ist ferner als wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Charité in einem partizipativen Forschungsprojekt zur gesundheitlichen Versorgung von intergeschlechtlichen Kindern und Jugendlichen sowie von Kindern und Jugendlichen mit AGS, Turner und Klinefelter Syndrom nebentätig beschäftigt. Sie arbeitete ferner als Praktiker*in im BMBF-Projekt Digitale Akademie Pflege 4.0. Mehr Informationen gibt es hier.

    Beitrag

    Digitale Sorgearbeit und regenerative Arbeit. Ein Vergleich.

  • Retraditionalisierung auf Instagram

    Zurück in die 1950er gescrollt – wie Social Media ein veraltetes Rollenverständnis propagiert

    Instagram ist voll von Bildern über Schwangerschaft, Kinder und Familie – alles erscheint dort natürlich, idyllisch und perfekt. Wer nach dem chaotischen Familienalltag, der Vereinbarkeitskluft oder kritischen Auseinandersetzungen mit einem modernen Mutterideal sucht, muss wirklich tief graben.

    von Lisa Trautmann

    Mein Instagram-Algorithmus wusste von meiner Schwangerschaft, lange bevor ich einigen meiner besten Freund*innen davon erzählt hatte. Sie fiel in den zweiten Lockdown im Herbst und Winter 2020, während dem es noch zu großflächigen Schließungen kam und soziale Kontakte stark reglementiert und reduziert wurden. Möglichkeiten für direkten Austausch gab es für mich also wenige. Logisch, dass Instagram zu einer meiner bevorzugten Anlaufstellen für Wissensaneignungen für alles wurde, was meine neue Peer-Group (werdende Mütter und Eltern) auf Social Media mit der Welt teilte. Schwanger mit Smartphone tat ich, was man schwanger mit Smartphone tut: Ich tauchte ein in die Social-Media-Welt der #momtobes und versuchte mir vorzustellen, was da auf mich zukommt und wie in wenigen Monaten mein Leben aussehen könnte.

    Ich ließ mich meist ziellos berieseln, machte mich aber auch gezielt auf die Suche nach Antworten auf meine bisweilen banalen Fragen. Wie kann man so einen wachsenden Bauch eigentlich schön stylen? Wo finde ich nachhaltige Babykleidung? Warum ist mein Fuß taub? Was essen andere Schwangere eigentlich so? Ich scrollte und speicherte und scrollte und likte. Folgte Hashtag auf Hashtag (#ssw-wowarichdochgleich?), scrollte weiter und tat das alles für lange Zeit mit recht unkritischen Augen. Ich sah glatte, makellose, überwiegend weiße Bäuche. Schwangere, die Erstausstattung im Wert eines Kleinwagens shoppten. Lachende Frauen, die ihren Bauch streichelten, der scheinbar das einzige Körperteil war, das im Laufe der Schwangerschaft größer geworden war. Zufriedene #futuremoms, die ihre #preggolooks präsentierten und die es irgendwie schafften, mit einem kleinen Menschen im Bauch noch immer ein sorgenloses #thatgirl zu sein. Was mir allerdings kaum bis gar nicht in den Feed kam: Regenbogenfamilien, Trans-Schwangerschaften, behinderte Mütter und Kinder, Bäuche mit Dehnungsstreifen, BIPoCS, dick_fette Schwangere, Geldnot und so weiter. Kurz: Die Realität.

    Schwangerschaft als Reichweiten-Booster

    Content rund um die Themen Kinder, Schwangerschaft und Familie ist ein Reichweiten-Booster in den sozialen Netzwerken. Unsere Gesellschaft lechzt nach privaten Einblicken in auch den banalsten Familienalltag. Das wissen natürlich auch Instagram, YouTube und Co. und belohnen derlei Inhalte mit Reichweite und Sichtbarkeit. Allerdings nur Content, in dem Frauen glücklich ihrem Nestbautrieb nachgehen und ihr perfektes Familienleben teilen und scheinbar sorgenfrei in die Zukunft blicken. Die kritischen, die gesellschaftlichen Strukturen hinterfragenden und auf Probleme aufmerksam machenden Inhalte gibt es, sie werden aber vom Algorithmus lieber unter den Teppich gekehrt und man muss schon gezielt auf die Suche gehen, um hier fündig zu werden. Es ist im Netz eben wie in unserer Gesellschaft: von Schwangeren und Müttern wird erwartet, dass sie sich freuen und dankbar sind. Das Verständnis von Schwangerschaft, Mutterschaft und Familie, das auch auf Instagram propagiert wird, ist nicht nur einseitig, sondern bisweilen reaktionär und nährt nicht nur eine Retraditionalisierung der Rollenverteilung in einer Beziehung, sondern klammert eine Reihe anderer Lebenskonzepte komplett aus.

    Digitales Wiederbeleben der 1950er Rollenbilder

    Zum einen sind es gerade beim Thema Schwangerschaft und Geburt zu 99 Prozent weiblich gelesene Userinnen, die den relevanten Content teilen und sich austauschen, was den Diskurs sehr einseitig macht. Zum anderen wird sich eines Narrativs bedient, das wenig bis gar keine Selbstkritik und -reflexion an diese Frauen- und Mutterrolle transportiert, die eher den normativen Erwartungen von 1950 als 2020 entspricht. In der Care-Arbeit wird gerne und viel vom Gatekeeping durch überambitionierte Mütter gesprochen. Ich halte das für Humbug, denn es wäre das erste Mal, dass sich Männer so einfach die Butter vom Brot nehmen lassen in einem Bereich, in dem sie gerne mitsprechen würden. Tatsächlich wird zum Großteil vor allem ein Bild von Müttern vermittelt, die von Schwangerschaft bis Geburt alles bestens gewuppt bekommen und die im Anschluss an ein „magisches“ Wochenbett mindestens ein Jahr zu Hause bleiben, bevor sie in Teilzeit in ihren Job zurückkehren. Man kann hier schon von toxic positivity sprechen. Das Fatale ist, dass an all diesen Messages ein langer Rattenschwanz hängt, der sich noch in der Generation unserer Eltern in einem Gender Pension Gap von rund 26 Prozent äußert.

    Wie kann es sein, dass zwischen Social Media und dem Kampf und den Errungenschaften des Third- und Fourth-Wave-Feminism im echten Leben so eine krasse ideelle und inhaltliche Schere besteht? Ich habe hierzu wenig bis keine Informationen gefunden. Ein ganz subjektiver Gedanke hierzu ist, dass es sich bei Instagram um ein Unternehmen von Meta (ehemals Facebook) handelt und allein deshalb schon eine Zensur stattfindet. Das amerikanische Meta ist ja nun nicht gerade für seine Offenheit gegenüber modernen Liebes- und Lebensentwürfen bekannt. Vielleicht lag es auch am Corona-Lockdown, während dem ein retraditionalisierten Verständnis von Partnerschaft und Care-Arbeit vielfach wieder bemerkt und diskutiert wurde. Krisen werfen uns mental zurück in Strukturen, die vermeintlich sicherer und geordneter waren. Fakt ist, dass immer wieder vorgelebte Strukturen, und sei es „nur“ auf Social Media, sich in das kollektive Gedächtnis einbrennen und zum Normalzustand erklärt werden. Einerseits geht es um das Rollenverständnis, das ab dem Punkt der Empfängnis das Thema Kind zur Frauensache erklärt, andererseits wird hier die existierende bunte Familienrealität unserer Gesellschaft nicht ausreichend repräsentiert. Die mit Abstand erfolgreichsten Accounts und Posts erzählen aus dem Leben von Cis-Hetero-Familien. Homo-Paare oder behinderte Eltern oder Eltern von behinderten Kindern müssen mit Adjektiven wie „mutig“, „inspirierend“ oder „stark“ vorliebnehmen. Ein digitales Dasein als motivierender Wandsticker.

    Die Realität verbessern, statt sie zu verdrängen

    Inzwischen ist es besser geworden, eventuell habe ich nach eineinhalb Jahren als Mutter aber auch die Accounts gefunden, die die ganze Wahrheit abbilden. Themen wie parental Burn-out, unbezahlte Care-Arbeit durch Frauen, Diskriminierung auf dem Arbeitsmarkt, Wochenbettdepression, Schlafmangel und Überforderung. Zukunftsängste, Paartherapien und Streit. Behinderte Kinder und / der Eltern. Bunte Familienmodelle aller Arten. Echte Postpartal-Bodys und Geburtstraumata. Mütter und Frauen, die wütend sein dürfen und undankbar und denen es gestattet wird, zu bereuen und die ihr Kind oder ihre Kinder trotzdem über alles lieben. Die sich weigern, zu Hause zu bleiben und gemeinsam mit ihren (getrennten) Partner*innen vorleben, wie Elternsein, Lohnarbeiten und man selbst bleiben in 2022 funktionieren kann. 

  • Lisa Trautmann

    Foto: Tom Kleinschmidt

    Lisa Trautmann arbeitet als Modejournalistin und PR Managerin in Berlin. In ihrer journalistischen Tätigkeit widmet sie sich neben Mode und Lifestyle mit Vorliebe gesellschaftspolitischen und soziokulturellen Themen; gerne kritisch, hinterfragend und oft mit einem Augenzwinkern. Auch feministische, popkulturelle, inklusive und diverse Inhalte finden in ihren Artikeln und Interviews mit Vorliebe Platz. 
    Lisa Trautmann war u.a. als freie Redakteurin für Refinery29 Germany, das Blogazine Journelles, die NZZ, Freunde von Freunden und das Vice Magazine tätig und stand als Speakerin für die nachhaltige Modemesse Neonyt, im Rahmen der Berlin Fashion Week sowie für den Fashion Council Berlin auf der Bühne bzw. vor der Zoom-Kamera. 2018 co-launchte sie das erste unisex Onlinemagazin Beige, das sie als Chefredakteurin inhaltlich mitverantwortete und Ende 2020 verließ, um sich neuen Projekten zu widmen.

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